Croyances religieuses, morales et éthiques dans le processus de construction européenne – Les formes de coopération des organisations et acteurs religieux en Europe : entre œcuménisme et quêtes identitaires par Jean-Paul Willaime

Introduction

Les acteurs religieux n’ont pas attendu la création de l’Union européenne pour circuler et nouer des liens d’un pays à l’autre de l’Europe. Outre les liens tissés à travers les pèlerinages (comme celui menant à Saint-Jacques-de-Compostelle à partir du XIe siècle), on peut citer des jumelages très anciens tel celui qui lie la ville de Paderborn en Allemagne et la ville du Mans en France : le patron de Paderborn n’est autre que Saint Liboire, ancien évêque du Mans dont les reliques furent transportées à Paderborn en 836. À part quelques interruptions – notamment durant les guerres franco-allemandes – les relations entre les diocèses de Paderborn et du Mans furent maintenues à travers les siècles et jusqu’à aujourd’hui. Ainsi, en 1999, une délégation catholique française conduite par l’évêque du Mans ne manqua-t-elle pas de participer à la commémoration du douze centième anniversaire du diocèse de Paderborn fondé à l’occasion de la rencontre du pape Léon III et de Charlemagne en 799. Aujourd’hui, de nombreux jumelages activent des relations transfrontalières entre des paroisses catholiques et protestantes de France et d’autres pays d’Europe, ces relations entre paroisses s’inscrivant le plus souvent dans le cadre des jumelages entre communes. On pourrait aussi parler des liens tissés entre les pays et les régions de l’Europe protestante à partir du XVIe siècle et évoquer notamment l’Europe du refuge huguenot après la révocation de l’édit de Nantes en 1685. Mais si les différentes confessions chrétiennes ont bien favorisé, au cours de l’histoire, des dynamiques d’européanisation, elles ont aussi renforcé les nationalismes. La géographie religieuse de l’Europe est aussi une géographie politique et il ne faut jamais oublier que l’Europe est la terre des déchirures du christianisme et des guerres confessionnelles. L’œcuménisme chrétien est donc un enjeu important dans la construction de l’Europe. L’européanisation, c’est aussi la réconciliation des différentes confessions chrétiennes et l’intégration de différentes mémoires religieuses de l’Europe, en particulier de ses mémoires catholique romaine, protestante et orthodoxe à côté de ses mémoires juive et musulmane.

En réalité, on peut à la fois soutenir que la religion est un facteur favorable ou, au contraire, qu’elle est un facteur défavorable à l’intégration européenne. En effet, s’il est incontestable que les efforts entrepris du côté politique pour renforcer l’unité européenne et la concrétiser dans des institutions comme la Commission de Bruxelles et le Parlement de Strasbourg incitent les religions à se rapprocher pour apporter leur pierre à cette vaste entreprise, il est non moins incontestable que la construction même de l’Europe réactive aussi des tensions interreligieuses et interconfessionnelles. La construction de l’Europe est œcuménogène au sens où elle vient renforcer un certain nombre de collaborations interconfessionnelles entre les différentes Églises chrétiennes. Mais elle engendre aussi des processus de reconfessionnalisations.

1. L’Europe comme vecteur d’œcuménisme

Il ne faut certes pas survaloriser le poids du facteur religieux dans les transformations actuelles de l’Europe. Mais s’agissant des processus de renforcement de l’unité européenne à travers le Conseil de l’Europe ou l’Europe des Quinze, il est frappant de constater combien ces processus sont religieusement valorisés de la part des Églises et acteurs chrétiens. Dans ces processus, les chrétiens tendent à voir une évolution globalement positive qui surmonte les divisions nationalistes et idéologiques du passé au profit d’une collaboration entre les peuples d’Europe. Ils y voient aussi une interpellation : si l’unification de l’Europe progresse dans les secteurs économiques, culturels, politiques et sociaux, qu’en est-il au plan des religions, plus particulièrement des christianismes ? Ainsi l’Europe active-t-elle, en milieu chrétien, le mouvement œcuménique.

Cela se traduit notamment par les assemblées communes que tiennent régulièrement le Conseil des conférences épiscopales d’Europe (CCEE) créé en 1971 et la Conférence des Églises européennes (KEK selon les initiales allemandes), le premier organisme représentant les épiscopats catholiques romains et le second représentant les autres Églises chrétiennes (anglicanes, orthodoxes, protestantes) de tous les pays d’Europe. La KEK fut fondée en janvier 1959 à Nyborg (Danemark) lors d’une rencontre rassemblant 61 représentants de 52 Églises d’Europe de l’Ouest et de l’Est qui eut pour thème : “ La chrétienté européenne dans le monde sécularisé d’aujourd’hui ”  [1]. Elle réunit périodiquement des assemblées plénières. La quatrième conférence, en 1964, eut lieu sur un paquebot dans les eaux internationales au large du Danemark car les délégués d’Églises d’Europe de l’Est n’avaient pas obtenu de visas pour se rendre à l’Ouest : on ne pouvait mieux signifier le rôle de pont joué par la KEK entre des Églises séparées par le rideau de fer. La KEK participa activement au processus de la Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe qui aboutit aux accords d’Helsinki du 31 juillet 1975 ; plusieurs des propositions qu’elle fit furent intégrées dans les documents finaux de la CSCE  [2]. Tout en ayant au centre de ses préoccupations les relations Est-Ouest et la détente en Europe, la KEK eut toujours le souci des relations Nord-Sud en dénonçant le piège d’une Europe forteresse de pays riches qui oublierait les solidarités nécessaires avec les pays moins développés.

Depuis 1964, des observateurs catholiques participent aux assemblées de la KEK. Le vis-à-vis catholique de la KEK est le CCEE. Ces deux instances ayant formé un comité mixte permanent en 1972 organisèrent régulièrement des rencontres œcuméniques. La première s’est tenue en France à Chantilly en 1978 : pour la première fois, des représentants de toutes les Églises chrétiennes présentes en Europe se trouvaient rassemblés. En 1991, une rencontre commune à la KEK et au CCEE a eu lieu à Saint-Jacques-de-Compostelle (Espagne). C’est à l’invitation conjointe de la KEK et du CCEE qu’eurent également lieu les rassemblements œcuméniques de Bâle (en 1989 sur le thème “ Paix, justice et sauvegarde de la création ”) et de Graz (en 1997 sur le thème “ Réconciliation, don de Dieu, source de vie nouvelle). En Irlande du Nord, KEK et CCEE ont financé des projets visant à pacifier les relations catholico-protestantes. Les rassemblements européens, notamment de jeunes, qui ont régulièrement lieu à Taizé (en Bourgogne, en France) ou dans telle ou telle ville d’Europe (33 000 jeunes à Paris en 1989, 80 000 à Prague en 1991, 100 000 à Vienne en 1992, 100 000 à nouveau à Paris en 1994) manifestent une certaine européanisation de la conscience religieuse. À l’échelon de l’Union européenne, les Églises chrétiennes agissent à travers la COMECE (Commission des épiscopats auprès de la Communauté européenne) créée en 1980 et l’EECCS (Ecumenical European Commission for Church and Society) devenue en 1997 la Commission Église et Société de la KEK. Le fait que le prix Robert-Schuman, qui récompense tous les deux ans une personnalité connue pour son activité en faveur de l’unité européenne, ait été décerné à des personnalités religieuses (au cardinal Poupard en 1988 et au frère Roger de Taizé en 1992), montre que la contribution d’Églises ou de mouvements religieux à la construction de l’unité européenne est reconnue. Évêques et pasteurs remarquent que, face à un processus d’unification économique et socio-politique qui est en train de se faire, les Églises chrétiennes apparaissent divisées et offrent un contre-témoignage. Travailler à l’unité du christianisme représente donc selon eux, la contribution des Églises chrétiennes à la construction européenne.

La rencontre œcuménique européenne de Strasbourg des 17-22 avril 2001, qui rassembla 200 cardinaux, archevêques, métropolites, présidents d’Églises… et une centaine de jeunes représentatifs de différents pays et confessions, est un bel exemple de cette valorisation chrétienne de la construction européenne. Principal événement de cette rencontre : le document intitulé Charta Oecumenica. Lignes directrices en vue d’une collaboration croissante entre les Églises en Europe signé le 22 avril 2001 par Mgr Jérémie Caligiorgis, métropolite du patriarcat de Constantinople, président de la KEK (127 Églises orthodoxes, protestantes, anglicanes) et par le cardinal Miloslav Vlk, archevêque de Prague, président du CCEE (qui rassemble 34 conférences épiscopales). Dans cette charte qui n’a “ aucun caractère magistériel, dogmatique ou canonique ”, les représentants ecclésiastiques s’engagent “ à éviter une concurrence dommageable ”, à agir en sorte “ que toute personne puisse choisir son engagement religieux et ecclésial dans la liberté de conscience ” et ne soit “ empêché de se convertir selon sa libre décision ” ; ils déclarent “ s’opposer à toute forme de nationalisme qui conduit à l’oppression de minorités nationales ” et à toutes “ les tentatives d’abuser de la religion et de l’Église à des fins ethniques et nationalistes ”. Ces responsables ecclésiastiques ont enfin déclaré vouloir “ combattre toutes les formes d’antisémitisme et d’antijudaïsme dans l’Église et la société ”, nouer des relations d’estime avec les populations musulmanes, et tout faire pour éviter une nouvelle coupure entre “ l’Europe de l’Ouest intégrée ” et “ l’Est désintégré ”.

Au-delà de ces rencontres officielles, les villes frontalières sont propices à des échanges entre les populations dans le domaine religieux comme dans d’autres domaines. Un grand rassemblement œcuménique transfrontalier a ainsi eu lieu à Strasbourg le lundi 12 juin 2001, lundi de Pentecôte. Sur le thème “ Avec le Christ, franchir les frontières. Mit Christus, Grenzen überschreiten ”, un office à la cathédrale de Strasbourg rassembla les représentants des Églises catholiques et protestantes non seulement de France et d’Allemagne, mais aussi de Suisse et du Luxembourg. Le verset central d’Actes 2, relatant l’événement de la première Pentecôte : “ Tous, tant juifs que prosélytes, Crétois et Arabes, nous les entendons annoncer dans nos langues les merveilles de Dieu ” fut à cette occasion lu en huit langues. Des collaborations s’effectuent également au-delà des frontières. En 1999, un pasteur a par exemple été mis à la disposition d’un consistoire de l’Église luthérienne d’Alsace-Moselle par l’Église protestante d’Allemagne (Église Rhénane) pour un ministère de “ cure d’âme transfrontalière ” (Grenzüberschreitende Seelsorge) ; il accompagne notamment les résidents allemands en France dans le secteur de Forbach.

L’Europe est aussi l’occasion d’œcuménismes sectoriels, d’ordre géographique ou d’ordre confessionnel. D’ordre géographique où l’on peut vérifier qu’au plan religieux, le clivage entre l’Europe du Nord et l’Europe du Sud se fait également sentir : ainsi constate-t-on, d’une part, des rapprochements entre les Églises luthériennes et anglicanes dans l’Europe du Nord (Déclaration de Porvoo en 1992) et, d’autre part, des rencontres spécifiques entre les Églises protestantes des pays latins (Conférence des Églises protestantes des pays latins d’Europe). D’ordre confessionnel avec des œcuménismes bilatéraux catholico-orthodoxes, catholico-protestants, protestants-orthodoxes ou des œcuménismes intra-orthodoxes ou intra-protestant (luthéro-réformés d’une part, évangélique d’autre part). Chaque monde confessionnel dessine son Europe et se met au diapason de cet espace. Synode européen des évêques catholiques à Rome en décembre 1991, Assemblée protestante européenne de Budapest, 1992, Europe évangélique autour des prédications télédiffusées de Billy Graham, Europe catholique à travers les voyages du pape et divers pèlerinages. Chaque confession chrétienne se fait son Europe en relisant l’histoire européenne au filtre de sa tradition et en convoquant ses figures emblématiques. Si l’histoire religieuse de l’Europe est de plus en plus déconfessionnalisée au niveau de l’histoire savante, elle l’est moins dans les consciences religieuses. En travaillant, sur une base internationale, à la rédaction d’ouvrages d’histoire européenne, en confrontant, comme cela se fait à l’échelle franco-allemande, les manuels d’histoire utilisés dans chaque pays, les dimensions religieuses de l’histoire européenne ne pourront qu’en être mieux traitées, les biais nationaux et confessionnels s’en trouvant limités et contrôlés. La construction de l’Europe, parce qu’elle engage une européanisation de la mémoire, y compris religieuse, est confrontée aux mémoires religieuses différenciées de l’Europe.

La collaboration même des Églises à la réflexion sur les problèmes européens contribue à intensifier les relations interconfessionnelles. Cette collaboration s’effectue tout particulièrement à travers la cellule de prospective, un service de la Commission européenne créé en 1989 et placé sous l’autorité du président de cette Commission. Le conseiller en chef de cette cellule, Jérôme Vignon, informe régulièrement les Églises sur différents aspects de l’intégration européenne. En juillet 1993, des représentants de l’EECCS et de la COMECE ont par exemple constitué, avec des députés européens, un groupe de travail sur le chômage et la pauvreté chargé d’étudier la possibilité, pour les Églises, d’organiser des assises sur ces questions. On note aussi des initiatives telles que l’organisation, par les catholiques, protestants et anglicans, de déjeuners-débats trimestriels entre les députés de l’assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe (exemple : le 27 janvier 1994 sur le thème “ Églises, nationalités et minorités ” avec Jozsef Bràtinka, chef de la délégation parlementaire hongroise).

Depuis 1991, des rencontres informelles sont organisées entre la présidence de la Commission et les représentants des religions et des humanismes. “ L’idée, écrit un chargé de mission à la cellule de prospective de la Commission européenne,  [3] était de créer autour des responsables de la Commission un genre de conseil informel d’hommes et de femmes de spiritualité et agissant comme une conscience éthique et spirituelle européenne ”. La Commission européenne est allée plus loin en organisant en 1995 à Tolède une rencontre associant des représentants de l’ensemble des traditions religieuses et philosophiques du pourtour méditerranéen (chrétiens, juifs, musulmans, humanistes). “ Il s’agissait pour la Commission, écrit Jacques Santer dans la Préface de l’ouvrage publiant les textes de cette rencontre,  [4] d’apporter une modeste contribution à la poursuite du dialogue interreligieux qui constitue en soi une condition essentielle de la réconciliation des peuples ”. Loin de réduire la religion à un phénomène purement privé, les acteurs de la construction européenne ont donc, au plus haut niveau, pris en compte l’importance géopolitique des religions. Dans son discours du 14 septembre 1998 devant l’EECCS, Jacques Santer mentionne le patronage accordé par la Commission européenne à l’initiative “ Une âme pour l’Europe - Éthique et spiritualité ”. “ Réclamer "Une âme pour l’Europe", précise-t-il, revient également à formuler le souhait de voir les instances religieuses et philosophiques apporter elles aussi leur contribution et leurs réponses aux questions qui surgissent dans la vie de chacun et touchent à l’identité de chaque individu. Les Églises, en particulier, sont donc invitées à donner une interprétation et un sens à la construction européenne ”.

L’européanisation encourage d’autant plus l’œcuménisme que les Européens sont devenus moins sensibles aux différenciations confessionnelles. Pierre Bréchon, analysant les données relatives aux jeunes (18-29 ans) des enquêtes européennes sur les valeurs, affirme que “ l’analyse fine des données confirme l’hypothèse d’un effacement progressif des identités confessionnelles. Protestants et catholiques sont de moins en moins différents les uns des autres ; c’est une éthique chrétienne indifférenciée qui, de plus en plus, oppose les protestants et les catholiques aux sans religion ”  [5] Il confirme ainsi ce qu’avait déjà noté Jan Kerkhofs qui, à partir d’une comparaison systématique des positions morales des catholiques et des protestants dans les enquêtes européennes, concluait que les orientations des chrétiens d’Europe occidentale apparaissaient beaucoup plus homogènes que ce qu’on pouvait imaginer en raison de la longue histoire des tensions catholico-protestantes : “ La majorité des chrétiens évoluent dans la même direction : individualisme plus grand, sécularisation plus grande, plus de tolérance et, pour un certain nombre de thèmes, plus de permissivité ”  [6].

La conscience religieuse contemporaine, qui s’est émancipée des encadrements institutionnels et des enceintes confessionnelles, s’est en même temps ouverte au pluralisme. Comme le montrent les résultats du sondage CSA de 1994  [7] selon lesquels 16 % seulement des Français de 18 ans et plus sont d’accord avec la proposition : “ Il n’y a qu’une seule religion qui soit vraie ”, 71 % estimant que “ de nos jours, chacun doit définir lui-même sa religion indépendamment des Églises ”. C’est à un réaménagement du rapport à la vérité que l’on assiste, un réaménagement qui va dans le sens d’un rapport non exclusif à une tradition et d’une ouverture à d’autres apports à partir de l’expérience même des individus et de leurs aspirations. Une telle évolution se manifeste clairement dans l’attitude vis-à-vis des mariages mixtes. Selon le sondage CSA/Actualité des Religions des 29-30 novembre 2000,  [8] 82 % des Français (76 % des catholiques pratiquants réguliers) approuveraient leur fils ou leur fille si celui-ci ou celle-ci leur annonçait son intention de se marier avec une personne d’une autre religion. Si cette dernière est chrétienne, c’est même 94 % des opinions qui se déclarent favorables à une telle union (66 % s’il s’agit d’une personne de religion musulmane). Le mariage intrachrétien ne pose plus de problèmes et le temps est révolu où un mariage mixte catholico-protestant était considéré comme une véritable trahison de part et d’autre.

2. L’Europe comme génératrice de tensions confessionnelles

Mais les rencontres et collaborations chrétiennes à l’échelle européenne ne sont pas aussi sans soulever des tensions où l’on voit s’opposer des visions confessionnelles différentes et de l’Europe et du rôle des Églises en son sein  [9] La façon même de dire l’identité civilisationnelle de l’Europe et de rendre compte de son histoire suscite certaines tensions. Les protestants aiment ainsi souligner, surtout dans les pays à catholicisme majoritaire, que le christianisme ne se réduit pas au catholicisme romain (même si celui-ci est légèrement majoritaire avec 53 % de la population dans l’Europe des Quinze) et que l’Europe ne peut être identifiée purement et simplement au christianisme. La tendance qu’a pu avoir Jean-Paul II à valoriser, dans la façon de concevoir l’histoire de l’Europe, le premier millénaire (notamment le monachisme médiéval) au détriment du second millénaire (l’époque de la Renaissance, de la Réforme et des Lumières) a soulevé diverses contestations, tant du côté protestant que du côté catholique lui-même. Ainsi le jésuite Paul Valadier invitait-il son Église, dans un article retentissant du journal Le Monde le 25 décembre 1991, à “ une conversion intellectuelle et spirituelle importante ” pour qu’elle délaisse ce “ discours nostalgique ” qui valorise le modèle évangélisateur du premier millénaire et donne à croire “ qu’à l’aube du troisième millénaire on pourrait reproduire l’entreprise passée et viser une chrétienté unie qu’en réalité l’histoire n’a jamais connue ”. Paul Valadier poursuivait avec clairvoyance :

“ De toute évidence, l’Europe actuelle n’a plus grand chose à voir avec celle du premier millénaire. La mémoire, qu’on aime beaucoup évoquer sous prétexte de nous rappeler à nos racines, est d’ailleurs étonnamment sélective quand elle exalte l’Europe en s’aventurant jusqu’au XIIe siècle et en omettant ce qui (a) fait l’Europe actuelle : l’affirmation de la subjectivité libre, le développement de la raison critique, la progressive mise en place de l’éthique démocratique, la séparation de l’État et des Églises, l’affermissement des rationalités scientifiques diverses, autant de traits, entre quelques autres, qui expliquent l’exceptionnelle fécondité de l’Europe ”.

En s’exprimant ainsi le théologien jésuite consonait avec l’orientation des positions prises par l’Assemblée protestante européenne qui, à Budapest en mars 1992, réunissait les Églises réformées et luthériennes d’Europe. Cette Assemblée déclara notamment :

“ Les Églises sont pour le moins prêtes à reconnaître expressément que les “ Lumières ” ont permis le déploiement de valeurs essentielles qui ont leur fondement dans l’Évangile. Ces valeurs sont par exemple : la culture de la libre parole, la critique du simple argument de la tradition, la libération d’aliénation qu’on a soi-même provoquées ou que d’autres vous imposent, l’esprit de dialogue et de tolérance face à ceux qui pensent différemment, le oui à l’État sécularisé. L’Évangile de Jésus-Christ libère. Les Églises doivent approuver le processus de sécularisation dans la mesure où ce dernier libère les femmes et les hommes des préjugés et des tabous. (...).

Les Églises ayant le souci de la véritable liberté, elles ne peuvent pas annoncer l’Évangile de manière autoritaire. Tout en étant persuadées de la vérité de l’Évangile, elles gagneront à ne pas donner l’impression de disposer de la vérité. Elles reconnaîtront au contraire la liberté de l’homme sécularisé et le rencontreront en étant ouvertes au dialogue. ”

Dans la vision européenne de Jean-Paul II, l’Europe des saints occupe une grande place. Or, cette Europe de la sainteté soulève aussi des difficultés œcuméniques. Non seulement parce qu’elle représente une mémoire presque exclusivement catholique, mais aussi parce qu’elle promeut des figures dont la mémoire peut être douloureuse pour les autres confessions. Ainsi, la canonisation du prêtre Jan Sarkander (1576-1620) et l’invitation faite aux protestants de considérer Sarkander comme “ patron de la réconciliation œcuménique ” fut-elle très mal reçue de la part des protestants tchèques pour qui Sarkander a été “ un précurseur de la recatholicisation forcée des protestants tchèques ”. Tensions également en Slovaquie suite à la canonisation le 2 juillet 1995 de trois prêtres tués par des calvinistes en 1619. Pays charnière entre Europe occidentale et Europe orientale, entre les rites latin et byzantin, la Slovaquie est aussi le théâtre du conflit entre l’Église orthodoxe et l’Église gréco-catholique (catholique de rite byzantin) : Mgr Nicolaï, l’évêque orthodoxe de Slovaquie, a ainsi boycotté la rencontre interconfessionnelle autour du pape le 1er juillet 1995 à Bratislava. La béatification, le 3 octobre 1998 du cardinal Alojzije Stepinac (1898-1960) a blessé la conscience orthodoxe serbe. Quant à la canonisation de la juive convertie Edith Stein, elle a blessé la conscience des juifs. Ces tensions montrent qu’il y a encore des efforts à accomplir pour pleinement réconcilier les différentes mémoires religieuses de l’Europe. La construction de l’Europe passe non seulement par l’intégration des diverses mémoires nationales, mais aussi par l’intégration de différentes mémoires religieuses. L’Europe, c’est aussi l’européanisation de la mémoire, la construction d’une vision historique acceptable par tous les pays et les confessions.

Malgré le succès de rassemblements œcuméniques comme ceux de Bâle en mai 1989 (rassemblement qui, avant la chute du mur de Berlin, réunit des représentants de toutes les Églises chrétiennes d’Europe de l’Ouest comme de l’Est) et de Graz (en juin 1997), en dépit des collaborations entre le CCEE et la KEK, l’Europe suscite donc des tensions œcuméniques entre catholicisme et protestantisme comme entre catholicisme et orthodoxie. Même si le pape slave qu’est Jean-Paul II privilégie l’Europe catholico-orthodoxe, même si un travail œcuménique important se poursuit entre les traditions catholique romaine et orthodoxe, les relations catholico-orthodoxes sont marquées par de vives tensions. L’effondrement du communisme a tout d’abord réactivé le problème des Églises “ uniates ” (catholiques de rite byzantin) et l’affectation d’édifices cultuels à l’un ou l’autre culte a provoqué de très vives tensions. Les orthodoxes critiquent aussi bien la création de nouveaux diocèses catholiques en Russie et les activités qu’y déploient les jésuites que les menées d’évangélistes protestants américains. Le rideau de fer “ protégeait ” le monde orthodoxe russe des influences occidentales. Sa suppression, en ouvrant les espaces de l’Europe orientale aux échanges économiques, culturels et religieux, génère aussi bien des réactions de protectionnisme spirituel du côté de l’orthodoxie que des tentatives d’implantation du côté catholique et protestant. Les réaménagements des frontières socio-politiques engendrent aussi des bouleversements dans les frontières spirituelles et avivent la concurrence entre les groupes religieux. La construction de l’Europe met également en jeu la façon dont États et religions conçoivent leurs rapports, en particulier la façon dont les traditions religieuses intègrent ou non l’ethos individualiste des sociétés modernes.

Le christianisme orthodoxe est particulièrement ambivalent face à l’unification européenne. A priori, cela peut surprendre car le christianisme orthodoxe peut se prévaloir d’être beaucoup plus européen que le catholicisme romain et le protestantisme. Le catholicisme, tout en ayant sa capitale à Rome, est en effet beaucoup plus mondial qu’européen, d’autant plus que son centre de gravité démographique s’est déplacé dans l’hémisphère sud. Quant au protestantisme, même si ses sources sont en Europe, il s’est particulièrement développé dans le monde anglo-saxon et, pour ce qui est de sa version pentecôtiste, en Amérique latine. Comparativement, le christianisme orthodoxe est resté beaucoup plus européen en demeurant la religion dominante de l’Europe orientale grecque et slave. C’est d’ailleurs parce que l’orthodoxie s’identifie avec l’Europe orientale et l’héritage de l’empire byzantin que le processus d’unification européenne conduit par les pays catholiques et protestants de l’Europe de l’Ouest n’est pas évident pour elle. En mai 2001, le voyage de Jean-Paul II en Grèce a été fraîchement accueilli par l’Église orthodoxe de ce pays. De fait, les orthodoxes grecs sont assez ambivalents par rapport à l’Europe de l’Union européenne. Certains, parmi les ecclésiastiques et les intellectuels, voient dans l’intégration européenne un risque de dissolution de l’identité orthodoxe, l’Europe étant ici identifiée à “ la civilisation matérialiste anglo-saxonne ” et au libéralisme  [10]. Selon des déclarations d’évêques orthodoxes grecs, l’Union européenne serait un danger pour la Grèce et sa culture. Dans cette perspective, l’insistance de Jean-Paul II sur les deux poumons, occidental et oriental, de l’Europe, son souci d’y intégrer le christianisme oriental participent d’un enjeu important de la construction de l’Europe qui a des incidences tant religieuses que politiques : soit cette construction s’oriente vers un renforcement d’une unification de l’Europe occidentale, soit elle s’élargit délibérément à l’Europe orientale. Dans chacun des cas, l’imaginaire européen ne sera pas le même.

Mais les orthodoxes ne sont pas les seuls à manifester certaines réticences par rapport à l’unification européenne. Des pasteurs protestants des pays du Nord ont aussi tendance à voir dans l’Europe de Bruxelles la main de Rome, réactivant la peur protestante d’une “ Europe vaticane ”, peur qui s’était manifestée au moment de la formation du Marché commun dominée par les partis politiques de démocratie chrétienne et des figures catholiques (Adenauer, de Gasperi, Schuman). En Irlande du Nord, l’extrémiste protestant Ian Paisley, très antiœcuménique, diabolise l’Europe de Bruxelles. En Grande-Bretagne, comme l’a montré Grace Davie,  [11] anglicans d’Angleterre et presbytériens écossais n’ont pas le même point de vue sur l’Europe : l’anglicanisme regarde plus vers d’autres continents que vers l’Europe alors que les calvinistes écossais ont, historiquement, des affinités spirituelles avec le continent (les Écossais peuvent aussi trouver quelque intérêt à jouer Bruxelles contre Londres).

3. La réinvention ultramoderne des identités confessionnelles [12]

Face à la perte d’influence du christianisme dans les populations des pays d’Europe, face à la forte déchristianisation des jeunes, les querelles intrachrétiennes risquent d’apparaître dérisoires et de plus en plus incompréhensibles. Analysant la dernière enquête sur la religion effectuée en France, celle de l’ISSP en 1998,  [13] Pierre Bréchon constate que l’affirmation selon laquelle “ on ne trouve la vérité que dans une seule religion ” ne recueille que 6 % des opinions alors que l’affirmation : “ on trouve des vérités fondamentales dans beaucoup de religions ” en recueille 52 %. En 1952, rappelle Yves Lambert,  [14] c’était 50 % des Français qui affirmaient ne trouver “ la vérité que dans une seule religion ” (15 % en 1981). Ces chiffres attestent l’évolution considérable des mentalités : on est passé d’une attitude religieuse exclusive à une attitude religieuse inclusive, d’une difficulté à admettre le pluralisme religieux à des attitudes valorisant ce pluralisme, au moins jusqu’à un certain point. En ce sens, on peut dire que l’exclusivisme de la vérité chrétienne exprimée dans la déclaration Dominus Jesus  [15] est en complet porte-à-faux par rapport à l’opinion dominante actuelle en Europe.

Selon les enquêtes Valeurs analysées par Yves Lambert, alors que 74 % des Français disaient appartenir à une religion en 1981 (dont 71 % au catholicisme), ce n’était plus le cas que de 58 % en 1999 (dont 53 % au catholicisme), ce qui, en 18 ans, représente une variation relative de 21 % pour la déclaration générale d’appartenance et de 25 % pour la déclaration d’appartenance au catholicisme. Avec 43 % seulement des 18-29 ans disant appartenir au catholicisme en 1999 (contre 55 % en 1981), on vérifie le fait que l’appartenance au christianisme devient un phénomène minoritaire dans un certain nombre de pays d’Europe. Selon l’enquête ISSP de 1998, le pourcentage de déclaration de “ sans religion ” dépasse les 50 % parmi les 18-29 ans dans trois pays d’Europe : la Grande-Bretagne (72 %), les Pays-Bas (71 %), la France (58 %).

Quant aux différences confessionnelles, elles ne sont plus socialement perçues et comprises. Même si les chrétiens des différentes confessions connaissent les différences les plus visibles entre leurs traditions, ils les considèrent comme assez secondaires, la conscience de partager l’essentiel l’emportant nettement sur l’identité confessionnelle. Le fait que catholiques et protestants se différencient de moins en moins dans leur comportement accentue ce sentiment que la différence confessionnelle est une différence marginale qui ne mérite guère qu’on s’y arrête. Nombre de chrétiens catholiques et protestants vivent, non seulement dans une ère postchrétienne, mais aussi dans une ère postœcuménique. Les différences confessionnelles ne sont plus forcément ressenties comme une gêne, elles sont au contraire valorisées dans le cadre d’une appréciation positive des différentes traditions à travers lesquelles le christianisme s’exprime. Les critiques de plus en plus ouvertes exprimées par les catholiques eux-mêmes sur différents aspects du catholicisme accentuent ce sentiment d’une forte proximité du vécu religieux des uns et des autres et nourrit une connivence certaine entre catholiques et protestants. Yves Bizeul, dans une récente étude, résume fort bien la situation : “ L’objectif poursuivi n’est plus la réunification des Églises, mais, de manière plus pragmatique, une meilleure coordination de leurs activités au sein d’une "diversité réconciliée",  [16]autrement dit, ce qui est à l’ordre du jour, c’est “ une stratégie de "coexistence pacifique" ”  [17] L’œcuménisation du vécu religieux n’est pas incompatible avec une pluralité pacifiée et valorisée : c’est d’ailleurs sur fond d’homogénéisation qu’émerge le souci identitaire et diverses formes de reconfessionnalisation.

Quant au développement des dialogues interreligieux et à l’importance géopolitique et civilisationnelle prise par ces dialogues à l’heure de la mondialisation économique et médiatique, ils diminuent incontestablement l’impact de l’œcuménisme chrétien, même si celui-ci garde une importance socio-politique en Europe à travers tout ce qui concerne les relations avec l’orthodoxie. L’importance prise par l’islam dans les pays d’Europe occidentale et le problème des minorités chrétiennes en pays musulmans, le défi que représente le prosélytisme actif de divers mouvements religieux chrétiens et non-chrétiens, l’intérêt manifesté par nos contemporains pour certains aspects des spiritualités orientales, autant de phénomènes qui relativisent l’œcuménisme intrachrétien. Celui-ci s’en trouve dévalorisé et minoré, d’autant plus s’il ne nourrit plus des conflits ethnico-religieux que les sociétés concernées et leurs responsables politiques souhaitent désamorcer. En Europe, à part le conflit à la profondeur historique ancienne d’Irlande du Nord, la différence catholico-protestante n’est plus socialement et politiquement gênante. Il n’en va pas de même avec l’orthodoxie car la chute des régimes communistes réactive la vieille fracture culturelle et religieuse entre le christianisme occidental et le christianisme oriental, le processus d’élargissement de l’Europe redonnant une dimension géopolitique incontestable aux relations œcuméniques avec l’orthodoxie. De fait, l’Union européenne se préoccupe plus de promouvoir les relations entre christianisme, islam et judaïsme étant donné les implications sociales et politiques évidentes de ces rapprochements. Comparativement et si l’on excepte l’Irlande du Nord, l’œcuménisme catholico-protestant apparaît politiquement amorphe, socialement superflu et culturellement obsolète.

Mais, paradoxe, l’œcuménicité du vécu religieux n’empêche pas de fortes tendances à la reconfessionnalisation. Celle-ci n’est pas l’apanage des intégristes catholiques, des fondamentalistes protestants ou orthodoxes et ce serait une erreur de penser que seules les franges extrémistes des différentes confessions s’inscrivent dans des logiques de reconfessionnalisation. Les tendances à la reconfessionnalisation, c’est-à-dire à la recatholicisation du catholicisme, à la reprotestantisation du protestantisme et à la réorthodoxisation de l’orthodoxie, traversent en réalité chaque Église et même chaque fidèle. Une certaine ambivalence œcuménique est observable dans chaque confession chrétienne,  [18] la reconfessionnalisation d’une Église nourrissant celles des autres. Selon l’historien Étienne Fouilloux, on peut “ analyser l’évolution du monde chrétien durant les deux décennies écoulées, la dernière surtout, en termes d’inversion du processus de convergence qui a permis le rapprochement décisif des années soixante. Tout semble se passer comme si, dans chacune des trois grandes branches de la chrétienté disjointe, le nouveau contexte entraînait un retour actualisé, aux tentations particularistes du XIXe siècle et des débuts du XXe : nationale, sinon nationaliste, pour l’orthodoxie orientale ; tout à la fois libérale et fondamentaliste pour l’anglo-protestantisme ; triomphaliste et romanisante pour le catholicisme ”  [19]. La façon dont s’est déroulée la commémoration de 2 000 ans de christianisme confirme cette analyse. Une telle commémoration aurait pu être l’occasion de rassemblements œcuméniques d’envergure manifestant clairement le fait que les confessions chrétiennes entraient dans le nouveau millénaire avec leur “ diversité réconciliée ”. Or, malgré les intentions proclamées et quelques manifestations œcuméniques, il n’en a rien été et l’histoire retiendra que le seuil du troisième millénaire aura été fortement marqué par la reconfessionnalisation du christianisme. En ce sens, ce qui s’est passé autour des 2 000 ans de christianisme apparaît emblématique du tournant qui est en train de s’opérer avec la fin d’un certain œcuménisme et la recomposition ultramoderne des identités sur fond d’œcuménicité du vécu religieux chrétien.

Il suffit de passer en revue les événements majeurs de l’actualité chrétienne de l’année 2000 pour se rendre compte que cette année symbolique fut dominée par des affirmations identitaires et des tensions interconfessionnelles. Loin d’avoir été un événement œcuménique, le Jubilé de l’an 2000, lancé par la bulle papale du 29 novembre 1998, fut surtout une autocélébration de l’Église romaine, la délivrance d’une indulgence plénière à l’occasion de ce Jubilé ayant particulièrement froissé les sensibilités protestantes  [20]. Il y eut certes des manifestations œcuméniques comme l’ouverture de la Porte sainte de la basilique de Saint-Paul-Hors-Les-Murs à Rome le 18 janvier 2000, mais même ce type de manifestations fut entaché par des tensions œcuméniques : au lieu de participer eux-mêmes à cette cérémonie le patriarche œcuménique Bartholomée Ier et le patriarche de Moscou Alexis II s’y sont faits représenter ; quant aux protestants italiens, très critiques à l’égard de la décision romaine d’accorder une indulgence à l’occasion de ce jubilé, ils boycottèrent cette cérémonie. Le 8 mai 1999, l’Alliance Réformée mondiale, par la voix de son secrétaire général, le dr. Milan Opocensky, s’était d’ailleurs retirée du Comité central pour le Grand Jubilé. L’incontestable réussite des XVe Journées mondiales de la Jeunesse à Rome en août 2000 n’empêche pas de remarquer que la dimension œcuménique fut très faible. Ce type de rassemblements, parce qu’il renforce la polarisation papale de la religiosité catholique, suscite d’ailleurs des réserves dans les autres confessions chrétiennes.

L’échec de la huitième rencontre de la Commission catholique-orthodoxe de dialogue (Baltimore, 19 juillet 2000) qui portait sur les “ implications ecclésiologiques et canoniques de l’uniatisme ”  [21] témoigne des difficultés réelles dans les relations catholico-orthodoxes malgré l’accord de Balamand de 1993. On connaît également l’opposition de l’Église orthodoxe russe à un voyage du pape à Moscou. L’orthodoxie a d’ailleurs marqué “ ses ” 2 000 ans de christianisme par une série de célébrations et de rencontres qui se sont déroulées du 4 au 7 janvier 2000 à Jérusalem et à Bethléem en présence de douze des quatorze primats des Églises orthodoxes territoriales canoniquement reconnues par l’ensemble de l’orthodoxie et en présence de plusieurs chefs d’État ou de leurs représentants des pays de tradition orthodoxe. Rappelons que de vives tensions existent aussi entre l’orthodoxie et le protestantisme au sein du COE, les Églises orthodoxes de Géorgie et de Bulgarie ayant quitté le COE respectivement en 1997 et 1998. Les orthodoxes, en particulier l’Église orthodoxe de Russie, souhaitent que le COE ne prenne plus ses décisions selon la majorité, mais que les décisions soient prises par consensus et qu’un comité réunisse à parité orthodoxes et non-orthodoxes (cf. la réunion du Comité central du COE à Postdam les 29 janvier-6 février 2001).

L’année 2000, c’est aussi, le 3 septembre 2000, la double béatification de Pie IX, le père des dogmes de l’infaillibilité pontificale et de l’Immaculée conception de la Vierge Marie, l’auteur du Syllabus (1864), et de Jean XXIII, le pape du Concile Vatican II et de l’ouverture œcuménique. On ne pouvait mieux signifier la dimension double du positionnement catholique : ouverture œcuménique et intransigeantisme romain, double positionnement que vint confirmer le document Dominus Jesus affirmant que seule l’Église romaine incarnait “ l’unique Église du Christ ”. L’émoi suscité par ce texte fut grand parmi les protestants d’Europe. Le président de la Fédération luthérienne mondiale, l’évêque allemand Christian Krause, tout en disant sa conviction que l’avenir de l’Église ne pouvait être qu’œcuménique, n’en a pas moins déclaré que l’assertion selon laquelle l’Église catholique est la seule Église du Christ n’est pas compatible avec “ l’esprit d’Augsbourg ” qui caractérisait la signature de la déclaration conjointe luthéro-catholique sur la Doctrine de la justification le 31 octobre 1999 (FLM Informations n° 203, décembre 2000, p. 12). L’Alliance Réformée mondiale, qui avait envisagé d’annuler la rencontre de la Commission mixte internationale de dialogue entre elle-même et l’Église catholique qui s’est malgré tout tenue en septembre 2000 au Vatican, n’en a pas moins reconnu que la publication de ce document avait affecté “ le climat spirituel du dialogue ”.

Le fait majeur cependant est moins les vives réactions que Dominus Jesus a suscitées en milieu protestant, mais les vives réactions qu’il a suscitées en milieu catholique même. Des théologiens catholiques (cf. la déclaration de 53 théologiens catholiques belges déplorant “ le ton et le contenu du document romain ”), des évêques,  [22] des prêtres ont tenu à marquer leur distance et à exprimer, avec la prudence qui s’imposait pour certains, leur réprobation. “ En Allemagne, a déclaré l’évêque luthérienne Maria Jepsen, la déclaration Dominus Jesus a renforcé l’engagement œcuménique de nombreux catholiques qui ne sont pas d’accord avec le document de Rome. En somme, pour de nombreux catholiques de la base, nous, luthériens, sommes à tous les points de vue une "Église sœur" ” (FLM Informations n° 203, décembre 2000, p. 11). Beaucoup expliquent la publication de Dominus Jesus à partir des tensions internes à la Curie romaine et le cloisonnement des organismes de la Curie, en particulier entre la Congrégation pour la doctrine de la foi et le Conseil pontifical pour l’unité des chrétiens. Ces éléments interviennent incontestablement : l’Église catholique, comme toute grande institution et comme toute Église, n’échappe pas à des luttes de tendances. Mais cette publication peut aussi être l’occasion de s’interroger sur la question de savoir si le XXIe siècle sera autant œcuménique que le XXe. Rien n’est moins sûr car, à bien des égards, l’on peut penser que le tournant du millénaire marque précisément la fin d’un certain œcuménisme. Pourquoi ? Parce l’œcuménisme fut un projet moderne et qu’il pourrait être emporté avec la radicalisation que représente l’ultramodernité. Dans notre terminologie, si la modernité, c’est le mouvement porté par les certitudes modernistes, c’est-à-dire une modernité conquérante ayant démythologisé les traditions au nom du futur, l’ultramodernité, c’est le mouvement plus les incertitudes de la modernité désenchantée, c’est-à-dire une modernité aboutie ayant démythologisé aussi bien les traditions que les utopies. Le temps de l’ultramodernité, c’est le présent.

Alors que, dans un premier temps, la modernité, ce fut le mouvement plus la certitude – le changement accompli au nom de la croyance missionnaire au progrès –, aujourd’hui, la modernité, c’est beaucoup plus, comme le dit Georges Balandier,  [23] “ le mouvement, plus l’incertitude ” ou, comme l’a très bien vu le jésuite Paul Valadier, “ la crise instituée ”  [24] C’est précisément cette évolution de la certitude moderniste à l’incertitude ultramoderne qui apparaît caractéristique de l’état présent de la modernité.

Dans l’ultramodernité, il n’y a plus de sacré, tout est passé au crible de l’examen critique, non seulement les traditions religieuses et les coutumes, mais aussi les idéologies politiques, le développement de la science, la croissance économique, les idéaux de changements, voire l’idée même de changement. Parce que l’ultramodernité déploie la réflexivité moderne dans tous les domaines, elle engendre, au plan des mentalités, ce que nous avons appelé une “ laïcité culturelle ”,  [25] une situation où les individus déboulonnent tous les magistères de leur aura sacré et pratiquent un libre examen systématique. L’ultramodernité, c’est toujours la modernité, mais la modernité désenchantée, problématisée, autorelativisée. Une modernité qui subit le contrecoup de la réflexivité systématique qu’elle a enclenchée : celle-ci n’épargne rien, pas même les enchantements qu’elle a pu produire dans sa phase conquérante (phase que l’on peut qualifier de moderniste). Laïcisation de la laïcité, critique du scientisme et désutopisation du politique manifestent cette démythologisation de la modernité.

Dans la situation ultramoderne, le religieux est beaucoup moins structuré socialement et culturellement. Pris entre la mondialisation et l’individualisation, ces pays symboliques que sont les religions voient leurs frontières érodées et devenir floues : l’identité religieuse des individus est beaucoup plus incertaine et flottante. Nous sommes à l’heure des syncrétismes, du mélange des traditions : les frontières symboliques sont devenues très poreuses et les individus sont exposés à toute sorte d’offres. C’est dans une telle situation que se développent aussi bien des demandes identitaires du côté des individus que des recentrages identitaires de la part des institutions. Il ne s’agit pas seulement des réactions traditionalistes qui cherchent à conjurer l’anomie en réactivant l’orthodoxie propre à chaque tradition et en fournissant une identité religieuse stricte et forte à leurs adeptes. Il s’agit d’un mouvement de fond où la différence culturelle se réaffirme face à la “ McDonaldisation ” culturelle et au totalitarisme mou des sociétés. Un mouvement de fond qui, comme l’a bien vu Yves Lambert, se traduit par une évolution générale “ vers un modèle que l’on pourrait appeler la "sécularisation pluraliste" : un modèle dans lequel la religion ne doit pas exercer d’emprise sur la vie sociale mais peut jouer pleinement son rôle en tant que ressource spirituelle, éthique, culturelle ou même politique au sens très large, dans le respect des autonomies individuelles et du pluralisme démocratique ”.  [26]

Dans une société sécularisée et pluraliste, il y a une sorte de plus-value sociale accordée aux groupes minoritaires qui incarnent une différence culturelle quelle que soit la nature de cette différence d’ailleurs. Comme si la société globale se nourrissait de ces différences et que celui qui est dans
le mainstream se trouvait banalisé et devenait insignifiant. Face à la “ McDonaldisation ” culturelle, il est devenu chic d’incarner sa différence alors qu’elle tendait à être taxée de “ retard culturel ” dans une période de modernité triomphante. Dans un environnement pluraliste, aussi bien du côté des groupes majoritaires que des groupes minoritaires, le religieux se recompose sous la forme de sous-cultures identifiables et ayant un aspect contre-culturel plus ou moins prononcé selon les contextes.

L’œcuménisme fut porté par un mouvement culturel général poussant à la résorption des différences culturelles et ce, d’autant plus qu’elles avaient été associées à des conflits et qu’elles avaient nourri des cloisonnements ethnico-religieux se traduisant par la diabolisation des mariages mixtes. En régime de modernité, l’œcuménisme a été en congruence avec le processus de dissolution du pouvoir socialement structurant des cultures confessionnelles. En ce sens, on peut dire que l’œcuménisme a partie liée avec la sécularisation, avec la sécularisation en train de se faire.

Dans une situation de sécularisation accomplie, il en va autrement. Autant l’affirmation des différences confessionnelles pouvait paraître ringarde et obsolète dans une modernité triomphante, autant elle tend à reprendre de la légitimité culturelle en ultramodernité. Dans l’ultramodernité, il est chic d’affirmer sa différence et d’afficher son identité. Les relations confessionnelles n’échappent pas à la règle. Mais cela ne signifie pas que l’on revienne à une situation antérieure. En effet, les différences confessionnelles ne sont plus considérées comme exclusives l’une par rapport à l’autre, elles ne représentent plus des enceintes dans lesquelles on s’enferme et ont perdu leur pouvoir séparateur. Les uns et les autres se sentent dès lors d’autant plus libres de les reformuler et de les réaffirmer dans le cadre d’une diversité relativement réconciliée. Elles constituent des pôles d’identification pour des individus qui, de toutes façons, se sont émancipés des tutelles cléricales et où les institutions religieuses n’ont effectivement plus grand pouvoir dans et sur la société. Cette configuration socio-religieuse dessine une nouvelle donne caractérisée par l’œcuménicité du vécu religieux et la réactivation des identités. C’est en ce sens que nous disons que l’ultramodernité signe bien la fin d’un certain œcuménisme. Dans le domaine religieux comme dans d’autres domaines, on réinvente les différences et on valorise leur coexistence pacifiée.

Conclusions : l’européanisation de la mémoire et la nécessaire tension entre le politique et le religieux

Pour avancer dans la voie de l’intégration, l’Europe doit intégrer sa diversité philosophique et religieuse et définir, à son échelle, un mode de traitement des faits religieux compatible avec les principes de sociétés démocratiques caractérisées, entre autres, par l’indépendance réciproque des pouvoirs politiques et religieux. Que ce soit au niveau factuel ou au niveau des orientations religieuses elles-mêmes, l’intégration européenne repose à nouveau frais la question des rapports entre religions, État et société civile, ce qui revient à dire qu’elle met en jeu la question de la laïcité  [27]. D’une façon ou d’une autre, l’imaginaire européen doit intégrer les divers héritages politiques et religieux de l’Europe. L’importance prise, dans la construction européenne, par la thématique des droits de l’homme et par les principes constitutifs des démocraties pluralistes (État de droit, séparation des pouvoirs, libertés individuelles, reconnaissance des minorités…) témoigne de l’émergence d’un certain œcuménisme politique et religieux des droits de l’homme ainsi que du développement de ce que nous avons appelé une laïcité culturelle  [28] que les consciences religieuses ne sont pas les dernières à revendiquer. Mais si un travail de réécriture de l’histoire politique et religieuse de l’Europe est effectivement entamé, il faut aussi reconnaître que la mémoire ne s’élargit pas à de nouvelles dimensions en un jour. L’européanisation des mémoires intégrant sans les exclure la diversité des mémoires particulières des nations et des religions est un processus long et difficile. Si les liens entre religion et politique peuvent renforcer la clôture des mémoires et durcir les frontières, ils peuvent aussi faire éclater ces clôtures temporelles et spatiales, le religieux pouvant intervenir comme critique permanente de la clôture politique et le politique comme critique permanente de la clôture religieuse. En participant à l’Europe en train de se faire les acteurs religieux peuvent contribuer, tout en favorisant la nécessaire interconnaissance des hommes, à entretenir cette inépuisable tension entre le religieux et le politique qui est consubstantielle à la démocratie.

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Source : Commissariat général du Plan (France).
Institut universitaire de Florence, Chaire Jean Monnet d’études européennes